Tarihin çeşitli dönemlerinde yazılı çalışmalarda tasavvufi bir sembol olarak ayna kelimesi “ayine, mir’at” olarak pek çok kaynakta kullanılmış, bu sembolün ifade ettiği manalar pek çok kasidenin ve manzumenin anlatımında derinlemesine incelenmiştir.

Ayna, tasavvuf düşüncesinde, Allah’ın göstergesi olan âlemin; bütün âlemlerin dolayısıyla Allah’ın görüntüsü olan insanın sembolüdür. İnsanın, insan-ı kâmilin, müminin kalbi Allah’ın görüntüsünün meydana geldiği bir aynadır.

Bu konuda halk olarak bizlere anlatılmak isteneni ayna metaforu ile ufkumuzu açacak şekilde vermiş olan iki şahsiyeti rehber edinmekte ve onların bu konuyu yorumlamasını anlamakta fayda vardır. (İmam Gazzâlî (ö.505/1111 ve Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö.638/1240). )İlk başlarda ayna, genelde Müslüman’ın, özelde de sûfînin sadece kalbini simgeleyen bir metaforken, İmam Gazzâlî (ö.505/1111) ile birlikte sûfînin yaratıcısı ile yaşadığı mistik birlik (vahdet) hâlini de ifâde eder bir tarza bürünmüş, felsefî anlamda da en gelişkin seviyesine kavuşmuştur. Gazzâlî, mistik birlik hâlinde yaşanan tecrübenin tam bir birlik değil de ona benzer bir durum olduğunu anlatabilmek için, ayna-sûret (aynadaki görüntü) metaforuna başvurmuştur. Aynadaki görüntünün bir yönüyle aynaya bitişik ve neredeyse aynayla özdeş ve diğer yönüyle de aynadan başka olması gibi sûfînin varlığı da bir bakıma Hak ile özdeş, bir bakıma da Hak’tan başkadır.

Diğer yandan tasavvuf düşüncesinin zirve şahsiyeti Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) Gazzâlî’nin bu alanda mîras bıraktığı birikimi daha da geliştirerek, sonradan kendine izâfe edilecek olan ve sistematik temellerini attığı vahdet-i vücûd düşüncesinin ana unsurlarını anlatmak için ayna metaforuna çokça başvurmuştur. Bu bağlamda o, ayna metaforunu, Allah–insan özdeşliğini değil, Allah ile insan arasında aynı anda var olan özdeşlik/ayniyet ve başkalık/gayriyet ilişkisini göstermek amacıyla kullanmıştır.

Kendilerine ”Elmalı erenleri” adını verdiğimiz Vâhib-i Ümmî (ö.1004/1595), Eroğlu Nûri (ö.1012/1603), Sinân-ı Ümmî (ö.1067/1657) ve Niyâzî-i Mısrî (ö.1105/1694) gibi sûfîler ise ayna metaforunu, tasavvuf literatürünün genel karakterine uygun olarak üç farklı anlamda kullanmışlardır: Bunlardan birincisi; Cenâb-ı Hakk’ın tecellîleriyle var olan ve bu tecellîleri yansıtan kesret âlemi, ikincisi; Allah’ın zât, sıfat, isim ve fiillerine mazhar ve tecellîgâh olan ve bunları en güzel şekilde yansıtan insan, insan-ı kâmil ve üçüncüsü de kalp, gönül ve ruh anlamlarıdır.

Ayna kavramının anlatılmak istenen karekteristik metaforuna en uygun bu üç farklı anlamını irdelemek gerekirse;

1. Allah – Alem ilişkisi
2. İnsan, İnsan-ı Kamil
3. Kalp, Gönül, Ruh

Allah – Alem İlişkisi

Tevhitte birden başka bir şey yoktur. Her şey birin bir başka bire eklenmesiyle ortaya çıkar. Burada görülen çokluk, birin aynalardaki görüntüsünden başka bir şey değildir. Tasavvuf geleneğinde de üzerine sıklıkla vurgu yapılan bu birlik hususu, pek çok kerelerde alemin ayna üzerinde yansıtılan bir zahir olduğu metaforu üzerinden açıklanmaya çalışılmıştır.

Bu metafora göre; bir odanın parça parça ayna ile döşendiğini düşünelim. İçeriye giren bir insanın her bir ayna parçasında farklı uzuvları farklı yönleriyle gözükecektir. İlk bakışta ortamda milyonlarca insan varmış gibi gözükse de işin gerçeği tek bir insanın olduğu ve ayna parçalarının durumu farklılaştırdığıdır. Burada oda dünyayı, aynalar insanları ve sair objeleri, insan ise Allah'ı karşılamaktadır. Tek ve bir olan Allah, sıfatlarını yaratılmış tüm objeler üzerinde yansıtmıştır.

Allah ile kendi aralarında çeşitli perde ve engeller bulunan kimselerin hakîkate bakış açıları birbirinden farklı olacaktır. Hal böyle olunca da varlık dünyâsındaki bu çeşitli görüntüler karşısında onların hayrete düşmeleri kaçınılmaz olur. Çünkü aklî düşüncesi kendine perde ve bağ olan kişi, doğada yaratılmış bulunan çeşitli sûretlere baktığında, bu farklı farklı görüntülerin ne olduğunu ve yegâne varlıkla aralarındaki bağlantıyı çözmeye çalıştıkça, hayreti kat kat artar ve işin hakîkatini bir türlü anlayamadığı için de kendi kendine çırpınır durur. Bu bağlamda, her şeyden önce Cenâb-ı Hak hakkındaki bilgimizi ‚”biz”den elde etmekten başka imkânımız yoktur. Bu ‚”biz”, özel olarak nefsimiz, genel olarak ise bütün âlemdir. Özel anlamda “biz”, ”Kendini bilen Rabb’ini bilir” hadîsinde dile getirilmişken, genel anlamda ”biz” ise ”Görünenden görünmeyene ulaşma” şeklinde kalıplaştırılmış bir düşüncenin ifâdesidir. Esâsen sûfîlerin sıklıkla dile getirdikleri “Kendini bilen Rabb’ini bilir” cümlesi, “Görünenden görünmeyene ulaşma” yönteminin alt anlamıdır.

İnsan, İnsan-ı Kamil

Alemlerden her bir varlık, Cenâb-ı Hakk’ın tecellîlerini yansıtan birer ayna olmakla birlikte, bunlar tam anlamıyla cilâlanıp parlatılmış kusursuz aynalar değildir. İlâhî tecellîlerin yansımalarını en mükemmel şekilde alıp en açık ve kusursuz bir şekilde gösterecek ayna, bu âlem üzerinde ancak insandır. Çünkü insan, ilâhî bir numûnedir.

Allah’ın ilm-i hakîkatte bir ve tek olmasına rağmen, birer ayna konumundaki insanların O’ndan aldıkları bilgi ve mârifetleri, Cenâb-ı Hak ile “paralel ve yüz yüze/tam karşısında ve yanında” olup olmamalarına göre farklılık gösterir. İşte tasavvufta “seyr-ü sülûk” dediğimiz mânevî eğitim yöntemlerinin ana gāyesi de insan aynasının kuvve (potansiyel) hâlinden bilfiil (kinetik) olarak para-lel/yüz yüze bir konuma yerleştirilip Cenâb-ı Hakk’ın tecellîsini tahrif etmeden yansıtabilir bir hâle getirilmesidir.

İşte söz konusu ilâhî tecellîleri, engelsiz gören ve pürüzsüz/tertemiz bir ayna gibi en mükemmel biçimde yansıtan varlık, insan-ı kâmildir. Cenâb-ı Hak ilk önce onun kalbine, sonra da onun vâsıtasıyla bütün âleme zât ve isimleriyle tecellî etmiştir. Bu durum, bir aynanın ışığının, ona paralel duran başka bir aynaya yansımasına benzer. Tıpkı bunun gibi, ilâhî isimlerin a‘yân-ı sâbitedeki ve ezelî ilimdeki hakîkatleri, varlık alanında en mükemmel şekilde ancak insan-ı kâmil aracılığıyla ortaya çıkmıştır.

Kalp

Aynanın işe yarar olabilmesi için, cilâlı olması gerekmektedir. Âlem bir ayna ise, onun aynası da insandır. Öyleyse insan aynasının cilâlı ya da paslı olmasından söz edilebilir. Bir şeyin cilâlanması ve kirden, pastan arındırılması, çeşitli riyâzet ve mücâhedelerle kalbin arındırılmasını ifâde eder. Kalp bir aynadır ve bu aynanın görüntüyü iyi yansıtabilmesi için her türlü kirden, pastan temizlenmiş olması gerekir. Pas ve kir; sûfîlerin dünyâ ilgileri (mâsivâ) dedikleri, kalbin Allah’tan başka şeylere ilgi duymasıdır.

Esâsen tasavvufun hedefi de kalbi saf ve tertemiz, arınmış bir ayna hâline getirmektir. Ancak bu sayede ayna, kendisine yansıyan şeyleri gösterebilir. Ne var ki, halden hâle giren ve tecellî edilen yerin özelliğini kazanan şey, kalbin ya da kalbin sâhibi sûfînin kendisi değil, bizzat kalbe tecellî eden Cenâb-ı Hak’tır. Bütün âlemi Cenâb-ı Hak karşısında ayna saymaktan, özel olarak kalbi ayna saymaya doğru bir eğilimden ibârettir. Ayna ise, kendisine yansıyan şey karşısında edilgen değil, etken olarak bulunur. Çünkü bütün sûretler, aynaya göre ve aynanın etkisiyle ortaya çıkar. Başta da belirttiğimiz gibi yaratılışın yegâne sebebi; Cenâb-ı Hakk’ın tecellîlerini yansıtan aynanın (âlem, insan ya da kalp) ortaya çıkarttığı sûretle O’nun kendini bilme hakkındaki ilâhî irâdesidir. Öyleyse âlemi, insanı veya kalbi bir ayna saydığımızda, onu mutlak anlamda edilgen saymak gerçekle bağdaşmaz.

Sonuç olarak, ayna metaforu, vahdet-i vücûd düşüncesinin içerdiği çoğu problemin çözümünde ve bu çözümün ifâdesinde çok önemli bir yere sâhiptir.

Eğer kâinat aynası olmasaydı, Cenâb-ı Hak bilinemez ve görünemezdi. Hak aynası olmasaydı, halk istidat ve kābiliyetlerini göremez ve bilemezdi. İnsan ve insan-ı kâmil aynası olmasaydı, doğa âlemi ruhsuz ve cansız bir ceset gibi ölü kalırdı. İnsan ve insan-ı kâmil kâinâtın rûhu ve cilâsı olmuştur. Evren, onunla canlanmış ve hayat bulmuştur. Ve nihâyet kalp aynası olmasaydı, insanın lâhûtî âlemle irtibâtı olmaz, rûhânî (mânevî, metafizik) bilgi ve hikmetten yoksun kalırdı.

Mustafa AYALTI
İstanbul, 17.11.2014